Palabras despiertas.

Palabras despiertas

A Javier Tinajero

“I only feel myself living… where I find nothing of my consicious thought, where my imagination is excited by feeling itself plunged into the depths of the non-self”.

Marcel Proust[1]

No hablamos con el lenguaje sino en el lenguaje; el despertar, opuesto a la noción de un Yo que ha de obtener una verdad unificadora, la cual resulta en un orden represivo al cual atenerse, estaría más bien alineado con la perdida de esa noción de Yo y con ello la pérdida de la noción de progreso. La historia ya no sería esta narrativa rígida y objetiva construida por hechos inamovibles, sino más bien un montaje: parataxis antes que sintaxis,  un espacio de experiencia presto al juego; juego que va de salvar la fugacidad antes que deificar los conceptos.

La modernidad, la historia, etc. ya no son presentados como verdades por aprehender, sino espacios a experimentar. Las manifestaciones artísticas, la ficción literaria ya no es presentada como un mero divertimento frente al rigorismo científico, descubrir la realidad o crearla, en su presente, pareciera ser una distinción que depende, como quien camina sobre el filo de la navaja, de la manera en que nos relacionamos con toda la herencia del pasado en la memoria, si este ha sido deificado en el “hecho”, o bien, recorriendo el montaje con una mirada a contrapelo otorgando una nueva luz y movilidad, en donde el despertar estético es causa del despertar político. Mirada que no va hacia “una forma subsumidora, impuesta desde arriba”[2], sino hacia el detalle y las posibilidades constelares que ahí se experimentan, ahí la posibilidad de dislocadura frente a un orden establecido, orden que no es más que la deificación ad nauseam.

“Entre las ideas enquistadas que la conciencia general guarda como una posesión y que la obstinación  de Proust, la de un niño que no se deja enredar, destruye, quizá la más importante sea la de la unidad y totalidad de la persona. …él presenta al yo empírico pleno la factura de su no identidad”[3]. Era la fugacidad, lo transitorio, lo contingente lo que Baudelaire denominaba moderno, heracliteanamente  devenir; el artista para él, el poeta que se aleja de la tradición, representa el movimiento lingüístico liberador de las formas anquilosadas y cerradas del lenguaje, ergo de la conciencia, rompiendo con las trabas caducas que nos mantienen confortablemente adormecidos. La poiesis del arte, de la literatura, desencanta el marco rígido de los conceptos. Si señalamos al comienzo aquella noción Benjaminiana respecto a como no hablamos con el lenguaje, sino en el lenguaje, despertar significa el cruce que va de ese pasado que nos silencia al otorgarnos la identificación con un rígido Yo obcecado en querer reducir todo a sus categorías, persiguiendo el fantasma de una verdad absoluta, objetiva, el progreso como un gato persiguiendo su propia cola en círculos, al momento de la renovación, en donde libres de ese Yo, habla la experiencia fugaz que nos expresa radicalmente diferentes, radicalmente cambiantes.  Es así como la herencia del conocimiento deja de estar “en la espalda de la humanidad…” [4] That’s how “Words are Buddhas”[5], diría Jack Kerouac; “Languaje withour soil”[6].

La muerte es un ave que retienes en tu garganta

mientras otras aves vienen y van

mientras tejes la ilusión de eso que llamas vida

ese mito cruel donde piensas que existes.

Existo, luego contemplo el atardecer

contemplo, luego pienso que muero

muero para que el lenguaje en el que hablamos pueda cantar.

Entre una teología materialista y una ateología religiosa habría de diluirse la noción del Yo vía la pérdida del sí mismo en un paisaje que aparece como encantado, renovado, “…todas las calles descienden… hasta un pasado que puede ser tanto más fascinante cuanto que no es su propio pasado privado”^[7], La historia, es ese “paisaje formado de pura vida”^[8].

Habría que perderse entre la multitud y sus calles, entre libros y rostros, como quien se pierde en la ensoñación. O en la experiencia del hachis agregaría Benjamin, o en la imaginación de la contemplación estética/literaria siguiendo a Proust. Solo entonces la verdad “…se hace algo viviente, sólo vive en el ritmo en el que la frase y la contrafase se desplazan para pensarse”^[9]. Verdad tal vez como ese grado de despertar a una vivaz presencia que se torna en territorio sagrado, “…de repente un tejado, un reflejo del sol sobre una piedra, el olor de un camino hacían que me detuviera por el puro placer que me daban y también porque parecían ocultar más allá de lo que yo veía, algo que me invitaban a venir a coger y que a pesar de mis esfuerzos no lograba descubrir”^[10].

La obra literaria, no es ya entendida aquí como la vanidad del Yo buscando la atención de un lector, sino como testimonio de tal experiencia de disolución del Yo y mera presencia vital, testimonio en donde el texto, o las notas o trazos se enfrentan a un contenido intransmisible^[11], testimonio que por tanto no es tanto un mensaje sino un enigma, una tensión entre misterio y revelación. La obra envuelve, oculta^[12], como una vasija que contiene un simbolizante vacío de significado, vacío no como ausencia sino como infinita posibilidad de mutación; ausencia sí de conceptos fijos, deificados. “If you depict a bird, give it space to fly”^[13].

Ocurre, tangencialmente, que el lector o espectador adecuado, como un traductor que responde a la exigencia de traductibilidad de la obra, se dirige, desde su propia experiencia, hacia dicha obra transmutando el simbolizante vacío de la vasija, el cual no ha de ser mirada directamente, “Light, invisible to my eyes”^[14], en un simbolizado concreto, y sin embargo fugaz: esto es mero movimiento lingüístico-estético liberador de las formas anquilosadas del lenguaje ergo de la conciencia, que luego sigue su propia trayectoria, es decir que a su vez, permanece como simbolizante vacío. Esto es y esto sin perder de vista la cualidad vacía de estas constelaciones de nuevos significantes, su cualidad presente que es una cualidad fugaz, subjetiva. Despertar:  “felicidad… una libertad frente al objeto que da a éste más de lo suyo que si se lo integrase despiadadamente en el orden de las ideas”[15].

Dicho despertar estético no puede ser sino también político. Jamás político a la manera de un arte ideológico como herramienta de un adoctrinamiento, de nuevo ahí aparecen la noción rígida de verdad como régimen de opresión-obediencia. “Nuestro tiempo desconfía, creo que con razón, del papel social de la literatura: baste recordar los estragos provocados por el compromiso político, el realismo socialista o el frenesí revolucionario. La literatura, es cierto, parece degradarse cuando persigue un fin concreto, cuando soporta una ideología explícita. Porque cualquier ideología es, de entrada, una forma excluyente de otras variedades de pensamiento. En cambio, en su expresión más amplia, más libre, la ficción nos permite ensanchar nuestra idea de lo humano. Con ella no sólo conocemos otras voces y otras experiencias, sino que las sentimos tan vivas como si nos pertenecieran. …la literatura nos hace humanos”[16].

Aquellos trabajos teóricos o artísticos, que alteran la conciencia, nuestra forma de percibir el mundo y por ende de experimentarlo, por extensión alteran la sociedad[17]. Si el Ulises de Joyce es una obra revolucionaria nos dice Bolivar Echeverría[18] no es porque en ella haya un mensaje pro-comunista,  sino porque la obra “refuncionaliza en sentido democrático  la relación entre narrador y lector consagrada por la técnica narrativa de los grandes novelistas del siglo XIX”[19]. Para Benjamin destruir la estructura social establecida, era violar las esquematizaciones de su pensamiento desde un momento de reconstrucción en la experiencia individual, siendo así, los mismos contenidos de dicha estructura “rescatados”, “renovados”, “redimidos”, puestos en manos como posibilidad revolucionara, un acto de apropiamiento, en constelaciones de significados conectadas con la experiencia presente, logrando el  instante lleno de posibilidades de transformación opuesto a un poder hegemónico adormecedor.

O para ser más concisos, un despertar estético es necesariamente político, en tanto que cuando las cosas son vistas de distinta manera, las cosas cambian. Decía John Cage:“ I have tried in my work to free myself from my own head. I would hope that people would take that opportunity to do like wise”[20].

Eduardo Medina Frias

Bibliografía

Adorno Th. W. “Notas sobre literatura”. Ed. Akal. Madrid 2003.

Bass Jaquelynn. “Buddha Mind in Contemporary Art”. University of California Press. Berlkey, L.A. London. 2004

Benjamin Walter. “Ensayos escogidos”. Ed. Coyoacán. México 1999.

Benjamin Walter. “Libro de los pasajes”. Ed. Akal. Madrid 2011

Benjamin Walter. “El autor como productor”. Ed. Itaca. México 2004

Buck-Morss Susan. “Walter Benjamin: Escritor Revolucionario”. Ed. Interzona. Buenos Aires 2005.

Nancy Jean-Luc. “The Ground of Image”. Fordham University Press. N.Y. 2005

Richter Gerhard. “Languaje Without Soil”. University Press. N.Y. 2010 (Apartado: Alexander García Düttmann: “Without Soil: A Figure in Adorno’s Thought”).

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[1] Marcel Proust. On Reading. Penguin 1994. p15. Citado en: Buddha Mind in Contemporary Art.  University of California Press 2004. p.147

[2] Th. W. Adorno. Pequeños comentarios sobre Proust. Notas sobre literatura. Akal 2009. p.194

[3] Ibid. p.197.

[4] Walter Benjamin. Citado en: Susan Buck-Morss. Walter Benjamin. Escritor Revolucionario. Interzona 2005 p.17

[5] Jack Kerouac.  Iluminaciones.  Muy bien, me enferman / todas estas iluminaciones / esclarecimientos / enmudezco nuevamente / la mañana delicada, azul, / firmamento a través del árbol. Allen dice: «Cuando las personas / se vuelven religiosas, / comienzan a alimentar / a todo el mundo.» La humildad es beatitud / La generación beatífica. / Una roca es como el espacio / porque ella no se mueve: / el espacio es como una roca / porque está vacío. /Las palabras son Budas. Texto editado en Budas y otros poemas. Arquitrave Colombia 2005 p.27 (Para fines de este trabajo entendemos la palabra Buda, en su traducción literal del sánscrito como: ser despierto; traducción tomada de: The Shambhala Dictionary of Buddhism and Zen.  Shambhala Press. Boston 1991).

[6] Alexander García Düttmann. Without Soil: A Figure in Adorno’s Thought. University Press. N.Y. 2010

[7] Walter Benjamin. Libro de los pasajes. M1,2.  Akal 2011

[8] Ibid. M1,4.

[9] Ibid. M1a,1.

[10] Marcel Proust. Citado por Benjamin. Ibid. M2a,1.

[11] Walter Benjamin. La tarea del traductor. En Ensayos escogidos. Ed. Coyoacán. 2008

[12] Ibid.

[13] Eleanor Rosch. If You Depict a Bird, Give It Space to Fly. On Mind, Meditation and Art.  En Buddha Mind in Contemporary Art.  University of California Press 2004. p.37

[14] Jean-Luc Nancy. The Ground of Image.  Fordham University Press. p98.

[15] Th. W. Adorno. Ensayo como forma. En Notas sobre literatura. Akal 2009 p.31

[16] Jorge Volpi. Yo soy una novela. Artículo publicado en Nextos en línea: http://www.nexos.com.mx/?P=leerarticulo&Article=2099175

[17] TH. W. Adorno. Who’s Afraid of the Ivory Tower. En  Languaje Without Soil. Adorno and Late Philosophical Modernity.  University Press. N.Y. 2010

[18] Bolivar Echeverría en su presentación a El autor como productor, de Walter Benjamin. Itaca 2004.

[19] Ibid.

[20] John Cage. Conversing with Cage.  Limelight Editions N.Y. 1994. p215. Citado en: Buddha Mind in Contemporary Art.  University of California Press 2004. p.67

Despertar estético, despertar político.

 “Words are Buddhas”. 

 Jack Kerouac Y de pronto, la revolución marxista se tornó en contra de la expresión artística individual: nada mas maligno que las vanguardias, las cuales habrían de ser prohibidas antes de que pervirtieran al ciudadano común y lo alejaran de las consignas de la familia y el trabajo al servicio del estado -esos “valores”- que respondían a una visión progresista/teleológica de la historia, casi cual fe ciega en la inevitabilidad de la revolución, la cual otorgaría un “fin” salvífico de la historia. “Solo unos pocos se percataron entonces de cuántas cosas dependían de hecho de la labor cultural materialista…” [W. Benjamin. Discursos interrumpidos p.97 Citado en Susan Buck-Morss. Walter Benjamin: Escritor Revolucionario. P.15]. Por otro lado, en la sociedad burguesa la transmisión cultural “se desarrollaba como si sus objetos fueran mercancías para ser vendidas y poseídas más que experimentadas” [Susan Buck-Morss. W.B. Escritor Revolucionario. P.17], lo que de igual manera mantenía escindido al ser humano respecto a una experiencia auténtica de su herencia cultural, esto es de una experiencia que no pueda más que llevar al individuo a una práctica transformadora, esto es a la acción revolucionaria: si los “tesoros” culturales habían sido raptados por la clase opresora haciendo de ellos ideología dominante, o si bien el marxismo burócrata los venia negando junto con el modelo burgues, en ambos caso se encontraban “en la espalda de la humanidad…” [Walter Benjamin. Ibid p.102]. Si el saber es poder, este no se trataba de nuestro poder; habríamos de desarticularlo y en la propia experiencia presente para así tenerlo en nuestras manos. Esta capacidad individual de rearticulación, debía ser, para Walter Benjamin el propósito central de la educación materialista, la cual potencializaría al individuo, para hacer de los mismo elementos de la ideología dominante, un arma revolucionaria, en una suerte de apropiamiento: momento de despertar liberador, frente al sueño aplastante del pasado. 

Queda para Benjamin en la obra de Baudelaire –el poeta del capitalismo-, la decepción por la promesa del progreso: enfatizando su lado destructivo y los conflictos insolubles para el individuo; y sin embargo, en el centro de esta vorágine moderna, encuentra en su poesía, en el problema estético particularmente expresado en lo literario, una forma de resistencia, un potencial de emancipación, frente al orden aplastante, homogeneizador, de los poderes de la “civilización” y su inherente barbarie. El orden de relaciones sociales de la así llamada modernidad, con sus grandes metrópolis, el trabajo endeudado, la familia en deudada, la ciudad endeudada, el proletariado gastando su escaso ingreso en tabernas y libertinaje, todo mientras adormecidos en el embobamiento del mundo del “entertainment”, afecta nuestra percepción de tal modo que esta se ve atrofiada. Habría que despertar dicha sensibilidad de nuevo, vía el shock –pensando Benjamin desde Baudelaire- como una violencia repentina frente a una sensibilidad anestesiada, lo que supondría un cambio radical en nuestra forma de experimentar nuestro presente, ergo nuestra historia. La experiencia estética, la experiencia de los elementos de la cultura, se da como un sobresalto revelador, en donde acontece una forma de iluminación-liberación. Encuentra pues Benjamin en la poesía de Baudelaire, la unión de opuestos, la poesía como alquimia del lenguaje transgresora de la experiencia, la flor que renace después de la transgresión. Baudelaire rompe con el romanticismo al abandonar toda nostalgia por la antigüedad y los anhelos reconciliación con la naturaleza al entregarse por completo a la experiencia urbana parisina: el artista pierde su aureola en medio del tráfico del boulevard. Solo ahí el artista busca la belleza, en los paraísos artificiales y fugaces de la embriagues, en los personajes marginales, en el fetiche, la mercancía y la moda, en el exceso y el vicio. Se encuentra ahí el ángulo crítico, uno que rechaza el progreso, que desde el tedio de la civilización reconoce su absurdo. Así Baudelaire nos entrega la primer concepción estética de la modernidad, celebrando el vértigo de la vida moderna, pero adoptando simultáneamente una pose diabólica que reniega y se separa siempre del gran símbolo del progreso. 

Entre Baudelaire y la noción Hegeliana del fin del arte, observa Benjamin como se desprende el arte de sus funciones rituales, como es desligado de sus antiguas funciones religiosas y de cohesión social. Sin embargo Benjamin no ve en esta “caída” un futuro de completa desesperanza en la enajenación de las masas, sino que encuentra en esta dispersión una palanca para la crítica y la movilización revolucionaria. Baudelaire escribe desde dicha dispersión dislocada, ya desde el texto introductorio a sus Flores del Mal: “Al Lector”, queda manifiesto su alejamiento de la tradición y del orden imperante –tanto frente al capitalismo como frente al socialismo burocratizado-. Pero dicho alejamiento es primero que nada un duelo con uno mismo, en tanto que este rompimiento con el orden dominante, es un rompimiento con el propio lenguaje: en tanto elemento constitutivo de la propia percepción-experiencia. Duelo que busca abrir camino entre la experiencia enajenante, hacia la emancipación de dicha experiencia. El poeta –Baudelaire- y el crítico –Benjamin- permanecen en un ángulo: van al estupefaciente no para apagar su conciencia sino para encenderla, y testifican “…lo que hay de ciego en sus objetos …(desatando) las fuerzas latentes en ello”. [Th. W. Adorno. El ensayo como forma. P.33]. Este testimonio no es tanto un mensaje sino una llama a depositar la atención hacia el enigma, una tensión entre misterio y revelación. La obra, como herejía: “la contravención de la ortodoxia del pensamiento (que) hace visible aquello, el mantenimiento de cuya invisibilidad constituye la secreta y objetiva finalidad de esa ortodoxia…”[Th.W. Adorno. Ibid. P34]. Es lo oscuro de la naturaleza y la experiencia a la que se hace hablar, donde no va ya de un dominio sobre de ella, sino una autoreflexión que disuelve la maldición petrificadora de dominio, donde el petrificado es el supuesto dominador. El genio poético-crítico, vuelve a lo abierto, al khaos como ese abismo abierto; el genio diabólico que separa el orden establecido de significados unívocos y arroga al vértigo, fuera del área de confort. El texto hereje, el trazo hereje o las notas herejes, envuelven una constelación de significados dislocados de la tradición, como una vasija que contiene un -simbolizante vacío- [Simbolizante. W. Benjamin. La tarea del traductor. p.134 Vacío: (Para W.B). ninguna clase de objeto tenía un valor cognitivo preminente. Susan Buck-Morss Ibid. p.19]; ocurre tangencialmente, que el lector responda a la exigencia de traductibilidad de la obra, para convertir el simbolizante en mero devenir: “Por modernidad yo entiendo lo transitorio, lo fugitivo, lo contingente…” [C. Baudelaire. El pintor de la vida moderna. Citado en Valeriano Bozal. “Historia de las ideas estéticas y de las teorías artísticas contemporáneas]; devenir que es el movimiento lingüístico liberador de las formas del lenguaje y de la conciencia, rompiendo con las trabas caducas que mantenían adormecida la conciencia. Parataxis, -poner lado a lado-, esto es coordinar antes que sintaxis –subordinar-. Parataxis: componer desde lo fragmentario, juego de montajes y desmontajes que desencanta el marco rígido de los conceptos [Th. Adorno. Parataxis], en conciencia de eliminar la expectativa por el conocimiento absoluto y con ello aquella teleología del progreso. No hay ya mayor sustento para el fragmento que otro fragmento: “lenguaje sin suelo”. [Alexander García Düttmann. Without Soil: A Figure in Adorno’s Thought]. 

Partiendo de lo anterior, el despertar a una conciencia revolucionaria debía para Benjamin: a)destruir la estructura establecida, violar las esquematizaciones, b)un momento de reconstrucción desde la experiencia individual, a modo de un juego libre, paratáctico, yuxtaponiendo de tal modo los elementos que quedan transgredidos todos los límites convencionales, de modo que los elementos de la cultura dominante, antes “en la espalda” del ser humano, son “rescatados”, “renovados”, “redimidos”, puestos en sus manos como posibilidad revolucionara, en constelaciones de significados conectadas con la experiencia presente, con este instante lleno de posibilidades de transformación y no como un poder hegemónico adormecedor. Este es el despertar: “una libertad frente al objeto que da a éste más de lo suyo que si se lo integrase despiadadamente en el orden de las ideas”. [Th. W. Adorno. Ensayo como forma, p.31] y esto sin perder de vista la cualidad vacía de estas constelaciones de significantes, su cualidad presente es una cualidad fugaz. Si para Benjamín no hablamos con el lenguaje, sino en el lenguaje, despertar significa el movimiento que va del pasado que nos silencia, al momento en donde renovado lo hacemos hablar para que nos exprese radicalmente diferentes, radicalmente cambiantes. El arte y la literatura dan habla a los objetos mudos de la historia, nos despiertan a la mirada del niño: el genuino crítico, el transgresor natural. 

Eduardo Medina Frias 

 Bibliografía Adorno Th. W. “Notas sobre literatura”. Ed. Akal. Madrid 2003. (Ensayos: “El ensayo como forma” y“Parataxis”). Benjamin Walter. “El autor como productor”. Ed. Itaca. México 2004 Benjamin Walter. “Ensayos escogidos”. Ed. Coyoacán. México 1999. (Ensayos: “Sobre algunos temas de Baudelaire” y “La tarea del traductor”.) Benjamin Walter. “Libro de los pasajes”. Ed. Akal. Madrid 2011 Bozal Valeriano. “Historia de las ideas estéticas y de las teorías artísticas contemporáneas”. Ed. Machado Libros. Madrid 2004. (Apartados: “Charles Baudelaire” y “Walter Benjamin”.) Buck-Morss Susan. “Walter Benjamin: Escritor Revolucionario”. Ed. Interzona. Buenos Aires 2005. Panikkar Raimon. “El silencio del Buddha: una introducción al ateísmo religioso”. Ed. Siruela. Madrid 1996 Rendueles César y Useros Ana. “Atlas Walter Benjamin Constelaciones”. Agencia española de cooperación para el desarrollo. Madrid. 2010. Richter Gerhard. “Languaje Without Soil”. University Press. N.Y. 2010 (Apartado: Alexander García Düttmann: “Without Soil: A Figure in Adorno’s Thought”).

El hombre sin nombre

"Yo no quiero que la gente me recuerde."  Frank Zappa

Para Marx, tanto como para el viejo Hegel el mundo no es un complejo de cosas ya elaboradas, sino de procesos. Nada existe en el que sea definitivo; excepto un ininterrumpido proceso de devenir y perecer. Lo trascendente en Marx es la autoconciencia de que es la acción humana y no otra cosa, lo que nos define en dicho devenir. Dicho actuar es el trabajo; trabajo es Ser. 8o:p>

Para Hegel, Ser, como afirmación, nos conduce a pensar en No-Ser como negación; esto es, la negación del Ser nos conduce a una suerte de racío, entendido éste no como ausencia, sino como lo indeterminado que es múltiple posibilidad de determinaciones; pero la noción de vació solo puede comprenderse en referencia a una dinámica entre  Ser y No-Ser, afirmación y negación. Hegel supone una negación de la negación a partir de esa mutua oposición, que contiene a los dos términos sin anularlos, tal es pues el conceppo de devenir.

Lenin[1] expresa esta negación de la negación “como un nivel superior, una evolución que no supone una línea recta, sino por así decirlo un espiral: una evolución revolucionaria, a saltos, ligada a catástrofes, impulso interno de la evolución, desatado por la contradicción, por el choque de fuerzas y tendencias diferentes... (en) dependencia mutua e íntima, indestructible conexión… que da como resultado un proceso universal de movimiento unitario; estos son algunos rasgos de la dialéctica”[2]. <+div>

Este desarrollo dialéctico es lo que toma Marx de Hegel para explicar la situación humana a través de su historia, pero no lo rellena por así decirlo, como hace Hegel, con una visión idealista, sino materialista. Sin embargo hoy en día dicha distinción parece desvanecerse.

Al hablar de materia hoy en día no debe entenderse algo macizo que consta de átomos en el sentido en que Demócrito enseñaba: componentes últimos, inalterables, independientes, impenetrables e indivisibles con los que se construía toda la naturaleza. De una representación semejante no ha quedado nada en la ciencia moderna. Hemos aprendido que el átomo consta de partículas elementales mucho más pequeñas, y en su mayor parte estas suceden en una suerte de vacío[3]. La materia es transformable en energía; materia se ha convertido en para nosotros en un término de muchas significaciones. Ya Lenin[4] hizo notar que el desarrollo científico podía socavar el materialismo filosófico antañero, y desechó el antiguo concepto democritiano de materia que para él se había vuelto estrecho;  para el Marxismo posterior a él, materia, no es mas que una categoría filosófica para designar la realidad objetiva: el modo en que ocurren los procesos en la existencia, mas allá de nuestras categorías mentales. Asunto que en la filosofía contemporánea viene también a ser desechado.

La esencia a dicha categoría filosófica, es la de movimiento: no hay materia sin movimiento, ni movimiento sin materia; entendiendo por movimiento cualquier tipo de cambio: procesos físicos, quémicos, electromagnéticos, etc. 8span class="apple-style-span">En principio no hay aquí contradicción alguna respecto a la dialéctica Hegeliana. El devenir es dicho movimiento, contenido ahí, Ser y No-ser. Para Hegel esto sucede con cualquier término o entidad.

Ahora, el asunto trascendental en Hegel, respecto a este proceso de devenir, es que refiere también un proceso de enriquecimiento en tanto que dicho devenir es un ir cobrando conciencia de si; dicho desarrollo ocurre en tres estadios. El primer estadio: el estadio del ser-en-si, lo considera la lógica. El segundo estadio: el estadio de exteriorización, del ser-en-otro, es considerado por la Filosofía de la naturaleza, El tercer y último estadio: desde la exteriorización ocurre un retorno a sí mismo, este es el estadio del ser-en-si-y-para-si, y es considerado por la filosofía del espíritu.

La lógica, se refiere al estado no espacial e intemporal: la Idea, que en tanto Ser es universal, el concepto más universal ergo el mas vacío: Ser es igual a No-Ser. Un concepto lógico o matemático en-si, es algo incondicionado, qniversal. Sin embargo a cualquier sitio que podamos dirigir nuestra percepción, solo hay Ser en tanto que particular y no universal; esto es: cualquier punto en el espacio, un punto en el espacio por definición, no es nada en sí, salvo a consideración de cualquier otro punto en el espacio. Un punto en el espacio es sólo en tanto su situación y relación con la multiplicidad de puntos, su ser es pues: Ser-en-otro.

Ser-en-si, despojado de su situación y relación es propiamente nada, una mera categoría lógica del pensamiento humano. Y es esta idea “pura” la que Hegel introduce subrepticiamente como  una especie de sustrato metafísico, y la nombra: “el espíritu”. Este es el idealismo Hegeliano en oposición al materialismo. De pronto la mera noción de movimiento fue cosificada y es lo que Marx acusa como semejante a un Dios: Dios como esa Idea, ser indeterminado, y el ser-en-otro como el despliegue necesario de la creación. Así, para Marx, la filosofía de Hegel es religión convertida en pensamiento abstracto; Hegel ha enunciado simplemente una expresión abstracta, lógica y especulativa del proceso histórico,  mas no es todavía la historia real del ser humano. Para Marx, dicha abstracción es una entidad salida de la cabeza de los hombres  y que los hombres mismos acaban por considerar como entidad real; situación que merma  su relación con la realidad objetiva, con su experiencia en ella y su actuar: su transformación en la historia de los hombres. Así, como atrapados en un mal sueño, viven cortados y divididos de sí mismos. Esto es enajenación: el ser humajo termina sometido, esclavo ante sus propias ficciones.

Volvamos con el viejo Hegel. Del Ser-en-si al ser-en-otro el espíritu se manifiesta primero como un mero principio de vida, que cobra conciencia, que despierta primeramente en la sensación, esta conciencia primaria va, en un proceso de enriquecimiento, tomando conciencia de sí: la conciencia constituye el grado de reflexión del espíritu consigo mismo en tanto que fenómeno. Percepción, conciencia-entendimiento, y conciencia de sí, van constituyendo la idea de identidad y la posibilidad de un conocimiento objetivo y universal. Este ir cobrando conciencia nos lleva al Ser-en-si-y-para-si.

El supuesto espíritu se alza por encima de la naturaleza articulándose de nueva vez en tres estadios:
a) El espíritu subjetivo; que se refiere a la vida del ser humano como individuo, sujeto aun a su animalidad y a los fenómenos de la naturaleza. Es el Ser-fuera-de-si para llegar al Ser-para-si. 
8/i>b) El espíritu objetivo; el individuo es un Ser-para-si, pero del mismo modo que el punto en el espacio, lo es solo frente al otro. La teoría del espíritu objetivo es también entones la de la ética: el reino del espíritu objetivo es la familia, la sociedad, el estado y la historia. Por estos designios el ser humano debe trascender su animalidad alcanzando una libertad que es no solo elección sino conciencia plena.

c) El espíritu absoluto comprende tanto lo subjetivo como lo objetivo; aquí retorna el espíritu desde el Ser-en-otro al Ser-en-y-para-si. El espíritu absoluto, al contener lo subjetivo y lo objetivo, se muestra como la realidad máxima del hombre y del mundo, devenir que es este enriquecimiento de la conciencia, la conciencia de sí en relación con la conciencia exterior, manifestándose como autoconciencia plena, voluntad libre, esto es el En-si-y-para-si: El Ser como la idea universal e indeterminada, que se despliega en lo particular y determinado, para volverse a replegar en sí, en un movimiento de autoconocimiento. Esto supondría el fin del ser humano, su trascendencia

Hegel enuncia: ‘el espíritu absoluto’, para referirse a una auto-conciencia ideal, universal. De nuevo, nos dice Marx, la trascendencia del ser humano es escindida de su acción, deja de ser resultado de su propio trabajo para ser ofrendada a una ficción, a una mera abstracción lógica. Se trata de un riesgo interpretativo, el espíritu es pura actividad y no tiene un substratum, en apariencia espíritu podría ser sinónimo de movimiento, siendo este el rasgo esencial de materia, pero existe un salto ontológico en Hegel que eleva al espíritu a calidad de: nuestro sustrato. ¿Somos entonces acaso solo una manifestación de dicho espíritu? ¿un mero epifenómeno sujeto a sus dinámicas las cuales nos sobre pasan? Para Marx esto supone un extravío enajenante dentro de la cual hemos buscado refugio, apartándonos de la vida real, deslindándonos de nuestra responsabilidad y cayendo en la inacción. La filosofía Hegeliana termina siendo idéntica a una forma de enajenación religiosa: Hegel tiene razón al pensar que la historia esta hecha de contradicciones, no la tiene al otorgar a las abstracciones con las que busca realizar una descripción, un carácter ontológico alienante para nuestra condición.

Para Marx, el fin del hombre es el hombre mismo. Marx trata de mantenerse dentro de los términos concretos de la historia humana. Hegel está al revés, no es un espíritu absoluto desplegándose; si la vida histórica se define como: las tensiones entre el espíritu subjetivo y objetivo, entre el individuo y los poderes sociales supraindividuales, tensiones no superadas que son el elemento impulsor de la historia, no es un espíritu absoluto, es la acción humana lo que opara dicha síntesis trascendental. 8o:p>

La moral es la lucha entre la pasión y la razón, el impulso y la ley, la carne y el espíritu. Devenir que se desliza sobre una oposición. El antagonismo es en efecto la ley misma del mundo físico y moral. Esa oposición debe ser superada, este es el destino de los seres que se realiza en el incesante despliegue y enriquecimiento de la existencia. Sin embargo este destino moral para establecer la paz y la felicidad no existe. Fin y cumplimiento son cosas distintas, el deber es tender al fin incesantemente y con todo esfuerzo. Mas en la moral el fin nunca se alcanza completamente.

Marx concibe la enajenación como la sumisión del hombre a sus propias fantasías,  y a sus propios inventos.  Dios no creo al hombre a su imagen y semejanza, el hombre crea a Dios a su imagen y semejanza.  Una vez creada y creída la imagen de Dios el hombre se somete a él y al hacerlo se resigna, se esclaviza y deja de actuar como un hombre. Pero aunque el hombre en su enajenación no se de cuenta de esto, la historia se realiza solo entre el hombre: la historia es la relación de los hombres, y dicha relación es condicionada por las determinaciones económicas de las diversas sociedades. Esta es la estructura de la historia. Todo lo demás –religión, arte, filosofía, ideología- son superestructuras resultado de una estructura económica, creacionas derivadas que dependen de la estructura. Enajenación es pensar que la superestructura es la estructura, que el epifenómeno de la vida económica es el fenómeno.  De esta manera: pensar que las elucubraciones de la filosofía tienen una realidad por sí mismas, es vivir enajenado. La indeterminación del vacio que fluctúa entre Ser y No-ser, es determinada por el trabajo, por la acción humana, esto desde su biología: recordemos el pulgar, efecto de una intención expresada en el trabajo.

En el trabajo el ser humano crea, objetiva su Ser. Esa exteriorización ciertamente puede enfrentársele entonces como algo independiente a él y dominarle, impedirle su verdadera autodeterminación. Para Hegel, enajenación es el extrañamiento del si-mismo  por el cual la conciencia se considera una cosa frente a otra, parte de un proceso que va a la autoconciencia. Enajenación para Marx es la engañosa divergencia  en dicho proceso en donde el hombre resulta extraño a sí mismo al no reconocerse en su trabajo, el trabajo es la ruta por la que el hombre puede realizase, la enajenación es la autocondena del hombre bajo el yugo de sus creaciones.

8span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 12pt; line-height: 150%;">Dicha realización del ser humano se llama libertad. He aquí su trascendencia, en donde el hombre que ha estado dividido de sí acabará por ser unidad y totalidad una vez que se haya dado cuenta de la falsedad de su división íntima. Si el hombre llega a entenderse como hombre total, verdadera autoconciencia, la religión, o propiamente dicho, la enajenación, acabará por desaparecer por sí sola.  Se esfumará como un sueño en la prehistoria de la humanidad.

La trampa para Marx, como Hegel, es ver en la entera historia universal un proceso que apunta a un fin último, este fin  para Marx es la unificación real y completa de la idea y la realidad en el ser humano. Lo que solo puede obtenerse por la acción. Si la historia son las relaciones económicas entre los hombres, el elemento determinante es el modo de producción, el trabajo. La propiedad privada es un ejemplo de enajenación en donde el trabajo y su producto son escindidos; el producto  deja de pertenecerle y pasa a pertenecer al capitalista, manteniendo al trabajador con en el mínimo básico para su subsistencia, haciendo del sentido de su vida, que es el trabajo mismo, ya que el trabajo es lo que nos a hecho humanos, algo extraño al él mismo. El trabajo deja de ser fuente de su realización, para pasar a ser una constricción obligatoria para apenas sobrevivir en una situación que le permita seguir siendo explotado; solo se siente bien en sus tiempos de ocio, bienestar falaz semejante mas bien al embotamiento. Jamás habrá aquí margen para su trascendencia. El hombre deja de crearse a sí mismo a través del trabajo. Sus pensamientos, ideales, el sentido mismo de su vida no le pertenece, solo obedece los dictámenes del capitalista que lo convierten en una caricatura, una botarga.

Pero es también el trabajo lo que puede liberarlo; la verdadera tarea de la filosofía, sí, como trabajo, como una necesidad de trascendencia, no debe ser tanto abstraer y sistematizar, sino la de hacer entender la vida misa. Los filósofos no han hecho mas que interpretar el mundo diría Marx, se trata ahora de transformarlo. Hay que fundir pensamiento y acción, y mostrar como el hombre es un ser operativo, un ser en el cual el pensamiento es acción y la acción es pensamiento. Es con esta última frase que la distinción idealismo y materialismo se diluya; que el asunto de la realidad kbjetiva más allá de nuestras categorías se devela ilusorio.  <+div>

Hablar de acción y trabajo, es hablar del cuerpo, de lo sensible. Volvamos al asunto de la fenomenología del espíritu en Hegel. Dentro de las tres esferas de actividad descritas en la filosofía del espíritu:  arte, religión, filosofía, a través de las cuales acontece  el culmen del movimiento de autoconciencia donde se despliega enteramente la idea absoluta, es en la esfera del arte donde tal se manifiesta de modo sensible. Lo bello se define en Hegel como  el reflejo o apariencia sensible de la idea absoluta; Hegel niega por ejemplo la posibilidad de hablar de belleza en el mundo de la naturaleza, en tantk que la naturaleza correspondeja un estrato de actividad inferior que corresponde al ser-en otro,  no es hasta en la dialéctica del espíritu subjetivo y el objetivo hacia el espíritu absoluto, el en sí y para sí, donde esta apariencia sensible de la idea tiene algún sentido, o más propiamente, solo de dicha dialéctica puede surgir. La belleza es un asunto de la dialéctica del espíritu subjetivo y el objetivo en la historia, el arte es la representación sensible de la dialéctica entre el espíritu subjetivo: el individuo,  y el espíritu objetivo: los asuntos que rebasan el individuo.

Si el hombre es interiormente lo que es exteriormente, y esto es acción, entonces  sólo en la actividad real y ckncreta se manifiesta la idea.  Así pues en el arte, para Hegel la idea solo puede ser concebida como la representación simbólica y sensible de una individualidad viva, frente a lo supra individual: “la vida y sus dolores”. Tal vez cabe decir, del esclavo sujeto frente al amo objeto que lo rebaza, del amo sujeto que carece de identidad sin su esclavo sujeto. Mientras que en la vida histórica las tensiones entre el espíritu objetivo y el espíritu subjetivo, no pueden ser superadas, en el arte el espíritu aparece reconciliado consigo mismo: el arte como instantánea de esta dialéctica que es causa-necesidad de la existencia, revela la lucha trascendente detrás de todas las miserias, una especie de triunfo o al menos indiberencia frente a ellas, aquella sonrisa a través de las lágrimas de los románticos.

Lo que el arte devela, en las derrotas, en los triunfos, en el retrato del dolor, de la felicidad, de la locura o de la elocuencia, es el enriquecimiento del espíritu hacia su plena autoconciencia; la cual sólo se verá expresada ya en su plenitud, en la filosofía, ahí en su pureza libre de toda sensibilidad o representación simbólica.  En todo caso, lo que el asunto del arte devela en tanto al desvanecimiento de la ilusoria separación entre idealismo y materialismo, es que frente a la filosofía y la religión, el arte puede ser pensado como la encarnación sensible de lo infinito en la finitud de sus formas.  ¿Pero de que otro modo puede manifestarse si la idea es la reunión en sí y para sí de las determinaciones del ser, la presentación a sí del ser  por la acción: la “intervención” del artistaXnanunciando o apuntando hacia el despliegqe del espíritu absoluto? No hay toma de conciencia si no es más que por lo aparente, el arte pues como instancia hacia la toma de autoconciencia.

En la lectura de Jean-Luc Nancy a Hegel, el progreso en la experiencia divina se mediatiza necesariamente con el progreso de la libre subjetividad humana, o de la conciencia de sí, y si en principio era la Idea como un Dios lo que se manifiesta en la belleza del arte, ahora es el hombre artista quien hace su Dios y lo modela. De lo anterior Nancy concluye que la religión no tiene verdad absolutamente propia, pero que el arte como, en algún momento: verdad exterior de la religión -la divinidad plástica-, solo es arte, y tiene verdad en cuanto tal. El arte vale aquí ante todo como técnica, técnica que contiene el momento determinante del arte: el no sometimiento a la naturalidad, esto es, la libertad de producción. Arte y filosofía son la doble forma libre del ideal como ser, su aspecto concreto y su aspecto abstracto.

El trabajo de pensar y decir del arte está ligado al propio trabajo del arte como: “la obra producida por la mano del hombre”. El arte hoy, siguiendo a Jean-Luc Nancy y dejando atrás a Hegel y Marx, mantiene, frente a sí mismo, una relación de vestigio e investigación, esto es: en cada uno de sus gestos empeña la cuestión de su ser: busca su propia huella.

Si analizamos el arte desde las relaciones económicas, o propiamente en la actualidad: respecto a la relación arte y las exigencias capitalistas a las que el arte se subordina, por las que se legitima, o bien a las que se subleva, la pregunta de fondo es ¿es que hay en el arte que pueda estar exento o sustraído de la dinámica económica en turno? ¿hay algo en el que trascienda a la polís en turno? Desde luego preguntarse por la esencia del arte anuncia sospechas por la tendencias filosóficas que esta pregunta podría enunciar y su influencia.

 Pero esta necesidad de preguntarse, pone en relieve que hay un momento del arte que resulta irreductible; si nos desplazamos al asunto del gusto en busca de aquél momento, entre el subjetivismo y la normatividad, se asoma la forma como aquello que está por venir. El debate del gusto se manifiesta como la promesa, simétrica a la huella de la producción. Más dicha promesa actualmente podría mirarse en gran medida como vacía, como ausencia de mundo.

Por un lado el arte actúa y es percibido dentro de una retención de hos esquemas que le fueron propios; cuando decimos arte, algo de esos esquemas sigue presente. Existe un desfase. Por el otro resulta vano preguntarse por una región  o instancia del arte a la que uno pudiera dirigirse con pedidos y órdenes cosmológicos hacia un nuevo mundo. Si el arte vacila hoy en su sentido, lo hace en tanto que el mundo hoy vacila en su sentido. Pero el rumbo de lo humano, su trayecto vital, más allá de prospectivas y abstracciones, acaece como la inevitable consecuencia de nuestro actuar, más allá de los arrebatos catastróficos o las celebraciones ciegas, el mundo se nos manifiesta ya no como esa realidad objetiva separada de nosotros, sino como espacio abierto cuya forma acontece en dependencia intima de nuestro obrar, de la técnica; conocimiento ya no es tanto descubrir como crear, o tal vez siempre fue así y esto porque el arte se sustrae cualquier noción de progreso, el arte como vestigio es solo huella, pasaje efímero, acontecimiento y desaparición. Ofreciendo en cada instancia la posibilidad de perfección, de consumación, mas no la perfección como meta: un punto final hacia el cual se avanza,  sino consumación en presente perfecto; siendo ahí todo lo que puede ser. El fin, limite y muerte del arte es el suspenso de una forma, lo instantáneo de un gesto, y su desaparición, el alcance de su perfección vestigial. El arte se limita a lo que es, aunque por eso mismo abre posibilidades a otra consumación; consumación sin fin, fin infinito. Mirando más atrás, vía Kant, que el arte ya ha alcanzado un límite que no puede franquear, es el límite que se opone  al supuesto crecimiento indefinido de los conocimientos. No se trata esto de un agotamientk sino de una finalización siempre por ser reiniciada en arte. El arte pertenece al pasado en su carácter de manifestación de la verdad, el mundo ya ha sido filmando diría Debord, se trata ahora de transformarlo.

Si trabajo es creación, el trabajo artístico merece una revaloración urgente respecto a nuestro ser, justo hoy, cuando  el ser humano es supuestamente comprobado por cientificismos, como meramente un animal condenado a meramente trabajar para alimentarse, dormir, fornicar, entretenerse en algo y defecar, y que tiene deudas: con el capital o con el politburo; todo esto mientras somatido a las duras leyes de la realidad objetiva. Y supuestamenta contra lo anterior, el discurso risible de los valores eternos y los humanismos  inscritos en el marco de las visiones teístas que nos presentan sus estatuas para que volvamos a adorarlas.

Acertadamente enunciaría Georg Lukacs: “El reflejo artístico de la realidad parte de los mismos contrastes que cualquiar otro reflejo de la realidad. Su carácter específico reside en que busca para su disolución un camino distinto al científico. …(El arte proporciona) una imagen de la realidad en la que la oposición de fenómeno y esencia, de caso particular y ley, de inmediatez y concepto etc. se resuelve de tal manera  que en la impresión inmediata de la obra ambos coincidan en una unidad espontánea, que ambos formen para el receptor una unidad inseparable”[5]. Anuncia acaso Nancy, en su análisis respecto a las artes, del fin del arte, y con un dejo Nietzscheano: el arribo del hombre cuyo nombre de hombre difícilmente conviene, por sobre del hombre imagen, sometido a la ley de ser imagen de su idea.

Decía Karl Marx[6] respecto al escritor,  que no debe considerar en modo alguno su trabajo como un medio sino como un fin en sí, esto hasta tal punto que ofrece en sacrificio “la ofrenda del trabajo”,  y cuando hace falta: su propia existencia personal. Similar a un sacerdote, pero en otro sentido, no obedece primero a Dios y luego a los hombres( sino que obedece primero a su labor, por encima de los hombres; su labor: que es él mismo y el mundo; que es él mismo dejando de ser.

Damnatio Memoriae

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[1] Lenin; V.I. “Karl Iarx, Einführung in den Marxismus”. Berlin. 1946.  P.11

[2] Störig Joachim Hans. “Historia Universal de la Filosofía”. Berlin. 1950. p.549

[3] Cantera; Enrique, Del Rio. “Espacio, Tiempo, Materia y Vacio”. http://cabierta.uchile.cl/revista/31/mantenedor/sub/educacion_2.pdf

[4] Lenin; V.I. “Materialismo y empiriocriticismo”. Edición de Moscú. P.275

[5] Lukács; Georg. “Arte y verdad objetiva”. En Problemas del Realismo. FCE, México, 1966. pp.20-29.

[6] Marx; Karl. “Debates de la Sexta Dieta Renana, por un renano”. Gaceta Renana, Mayo 1842. Recopilado en: “Textos de estética y teoría del arte”. Ed. Unam. México 1972. p. 222,223.

Violencia y Arte

Violencia y Arte

Una reflexión en Nietzsche respecto al sentido de la forma.

Por Eduardo Medina Frias

"Desde que conozco mejor el cuerpo... el espíritu no es para mí sino una forma de expresarse,

 y lo imperecedero no es otra cosa que un símbolo".

F. Nietzsche.8o:p>

Todo comienza por la existencia como un asunto vital antes que intelectual. Todo comienza por la necesidad del cuerpo: por el dolor y el menester, el placer y la satisfacción. La pregunta por el sentido de la existencia viene después de llenar el estómago, aunque  fue escribiéndose, entre líneas, en cada acto encaminado a salvarnos primero de la sed. Y las posibles respuestas, como el latido mismo de lo vital, se abren en nosotros, nos abren en su contingencia, como actos equivalentes a la existencia misma.  

El asunto de la existencia es asunto de una interpretación de la experiencia, de una serie de interpretaciones que dan forma a lo vital, múltiples formas de lo múltiple humano y su trayecto: eso que llamamos historia de vida. Historia que otorga identidad, identidad que solo puede mantenerse en función de la memoria. Esto es la identidad como forma, el pasado y el presente que me configuran. Por otro lado, lo moral como el límite de lo infinito interpretativo de una multiplicidad de formas.

La telaraña de lo racional como herramienta de supervivencia, dentro de la cual todo es mesurable, y en donde la araña, es decir nosotros, somos el centro respecto a cualquier noción de verdad. Hilos perpendiculares: junto al llamado conocimiento del mundo natural, está el pensamiento de orden social; si hemos de existir en sociedad, se precisa de un tratado de paz, se teje aquí la telaraña ontológica que entramada con la científica,  ubica nuestro existir dentro de un deber ser, dentro de un orden moral de verdad. La consecuencia de este orden moral de verdad, supondrá un presunto bienestar social.

Existen entonces discursos interpretativos de la experiencia y su sistematización, pero ocurre que deificamos dichos discursos y entonces la telaraña ya no es nuestro pensamiento, sino una realidad objetiva, cuyo tejido está separado de nosotros y al cual nos lanzamos en búsqueda de la verdad, la araña se ha enredado en sus propios hilos;  nace el mito de la cosa en sí, que no sería más que el punto ciego de nuestras propias elucubraciones. Búsqueda a la que se le zurce la bandera de la bondad y con esto nace la promesa de la felicidad última, punto cardinal del orden social; y de aquí la vida bajo el yugo de lo hegemónico: aquella que transcurre como una narrativa que no fue escrita por nosotros y cuyo final ya está arreglado, pero realizamos la pantomima con bastante pasión.

La verdad es una suma de relaciones humanas, relaciones humanas cuyas intersecciones son  matriz de metáforas, de tropos literarios que constituyen la ficción de la experiencia: su interpretación. Lo humano es entonces la suma de nuestros actos en tanto comunicación concretada en verdades-ficciones como plataformas de experiencia. Dos momentos: la interpretación de la experiencia es gregaria: histórica y social; más después de observar y recorrer ciertos senderos: personal y genuina;  esto es, separada de lo gregario que nos anula en la historia de lo social.

El lenguaje es el espejo del hombre, ahí mora su conciencia, dominio de signos y símbolos, y su imagen es siempre una libertad creativa, libertad de formas, sin suelo seguro más allá de la forma, porque la misma está vacía, carece de un sustrato más allá de la palabra. Espejo que sólo contiene apariencias en tanto que solo contiene tropos de la experiencia; por otro lado sólo en ese espejo nos encontramos a nosotros mismos, en la interdependencia de la acción comunicativa: sólo somos conscientes en lo no individual del "sí mismo", en el punto de intersección de esa interdependencia donde se construye la verdad como la forma de lo vital. Ya aquí conocer no trata de comprobar nuestros discursos en los objetos y fenómenos, sino de construir realidades.  Ahí, ahí, donde realidad no es otra cosa que mi experiencia vital.

Ya en el ámbito de mi experiencia, tan personal, ¿Qué consciencia, o la consciencia de qué, fundamenta mi verdad? Dicha verdad tan única y mía que me orilla a la soledad, allá donde nadie me entiende, aquí donde soy víctima de la incomprensión de los otros, donde la incapacidad de comunicarse impera.  Desde esta óptica darle la razón a alguien, es un poco mandarlo y mandarme al calabozo de los mupismos. La verdad, en tanto gregaria: lenguaje que constituye lo social, y en tanto conciencia de los límites de dicho lenguaje, une y separa. Habría que hablar de una razón común, y una razón múltiple. Es desde la razón común que gregariamente edificamos nuestras verdades hacia posibles soluciones al menester; es desde la razón múltiple, que no es otra cosa que nuestra individualidad que nos separamos, que problematizamos la solución, que problematizamos la historia gregaria en nosotros. Ciertamente buscamos la paz, buscamos lo mejor. Más la separación de lo individual frente a lo gregario siempre es una forma de guerra, una forma de violencia. Dicha separación no se opone pienso, -y pienso desde cualquier situación de descomposición social, donde todo es irracionalidad, balas y menester-, a la genuina necesidad de paz, sino que señala nuestro errado concepto de paz: el equívoco ideal de la paz, ese estatismo nocivo que huele más que a otra cosa, a una muerte intelectual.

Paz como el fin de los opuestos, ¿el fin de la historia acaso? El fin de una narrativa vital que orilla a una pregunta irónica: ¿existe vi`a después de la historia; de la paz? Hablar de paz sin dialéctica, forzosamente empareja la noción de paz con una verdad moral, la cual de nueva vez, no puede ser mas que la imposición de la solución de la razón común  por sobre la problematización de la razón múltiple y su aplastamiento; la razón de unos cuantos y su narrativa con un final ya escrito para todos, por sobre la verdad múltiple de lo individual, que es siempre creación abierta. Pensar paz como un despertar a la inactividad, es la deformación última, la objetivación más monstruosa de nuestros puntos ciegos, de los parches Kantianos frente a las cuatro antinomias. No podemos rechazar la paradoja de la existencia: el horizonte abierto de posibilidad infinita interpretativa como flujo de opuestos; juego de agregación y disgregación de conciencia frente a: lo limitado y lo ilimitado, la forma y el vacío, la causalidad y la libertad, lo ficcionalmente necesario y la sólida fe ontoteológica que ahí depositamos.

Lo que sí puede ser, en el juego de las paradojas: la paz como la virtud de la violencia. Es la violencia del Intelligere opuesta a la de la común estupidez gregaria, que es también el mutismo inercial que vive en mí. Nietzscheanamente le llamaré violencia jovial, y esto es entender paz como  actividad, movimiento, como la idea misma del arte poético: la gaya ciencia.

Paz, nunca como inactividad, sino la actividad del Intelligere y de la Poiesis; donde las distintas pulsiones de la razón múltiple, de la multiplicidad de individualidades se nos hacen sensibles. Y es en su oposición relativa, donde todas esas pulsiones  puede afirmarse en la existencia, sin anularse, sino siendo su mutua condición existencial: el hacerse sensible al otro como dolorosa pulsión en mí, y que otorga mi propio ser, otorgando el entendimiento de la verdad como una máscara vacía, la formas vacía, la sagrada forma que es condición de vida y no de muerte. Tolerar es abnegación: sacrificio o renuncia voluntaria de una persona a pasiones, deseos o intereses; distinta es la apertura: aceptación de las múltiples pasiones. Apertura como una capacidad lúdica, opuesta a la solemnidad y la pesadez de las formas ya obsoletas , sus defensores y perpetuadores. Risa y amor dice Zaratustra. Frente a las necrópolis hegemónicas y burocráticas, ahí donde la vida se vuelve de piedra, el arte desgarra, libera el intelecto. El entramado de los conceptos se vuelve un juguete. Las narrativas cerradas ontoteológicas con su final anunciado y nuestros roles definidos, retornan a un estado de creación, narración en apertura infinita: hoja en blanco, momento nuevo. El arte no busca unificar, sino multiplicar, y con esto mantenernos abiertos y a la deriva, manteniendo a la forma, nuestra forma en plural, en su estado vital de flujo infinito.

Así, hemos observado dos aspectos de la forma: a) el mundo de las apariencias y de los signos como una irremediable generalización y vulgarización de la razón común, ahí donde el ser consciente se torna flaco diría Nietzsche, marca de rebaño, corrupto, falsificado. b) El momento de los "nacidos tarde", el momento de la sobreabundancia de este mundo simbólico que viene a ser derrochado por el heredero: el artista, el poeta. En el primer aspecto descrito, el intelecto se encuentra sumergido en ilusiones y sueños; en donde pensar es reducir a la metáfora conocida y sin brillo que esclaviza. En el segundo aspecto, el intelecto se manifiesta como ese maestro del fingir, de la ficción de la forma, pero liberado, poseído por el placer creador: uniendo lo más diverso y separando lo más afín.

Pero por un momento el liberado guarda silencio. No es el silencio del mutismo, del hombre isla, del hombre encerrado en sí que anula el contacto comunicativo génesis de la conciencia, ergo el hombre sin conciencia; sino que este es el silencio de quien reconoce en la palabra gregaria al peor de los mutismos y quietismos, y se retira violentándolo todo; el tejido social y a él mismo. En una suerte de damnatio memoriae se desprende de dichas formas como cascaras huecas, y se queda solo con su vacío; ciego de distinciones entre ficción y realidad, verdad y apariencia, hecho e ilusión, observa el punto de encaje donde se entreteje y genera el vórtice de lo ontológico, que es también el vórtice, desde donde vamos tejiendo, palabra por palabra, frase por frase, la trama de lo vital. Pero el vacío obliga a la forma y el juego de la transgresión solo puede ser transmitido desde la forma, el vacío es inasible. Es desde la memoria -que es identidad, que es forma-, que se puede realizar el daño a la memoria, y sólo desde la memoria se puede apreciar la re-significación del pasado que le sigue hacia nuevos espacios. Damnatio memoriae, la memoria que se olvi`a de sí misma, y de ese daño, se libera y surge como cualquier otra cosa. La palabra, habrá de pronunciarse finalmente su retorno, con las metáforas más rigurosamente prohibidas y concatenaciones conceptuales jamás oídas. Una transformación que sí bien, no puede ser mas que íntima y en soledad, solamente desde ahí, nos involucra genuinamente con la transformación social, desde lo múltiple individual, desde nuestra finita infinitud. Finita y efímera libertad.

Pero falta preguntarnos ¿qué es el espíritu libre, ¿la libertad como un artificio que habría que inventarse?  La idea de libertad como una verdad construida en tanto necesaria frente al menester, para destruir el determinismo de otras verdades que hemos gregariamente construido, y que al ser enunciada, sugerida como desde el entre sueño de la poiesis, inaugura un movimiento de la conciencia que la transforma: la sonrisa del Buddha cuando al final devela que no hay sendero, no hay meta, no hay nirvana, el nirvana es el samsara, no hay Buddha mismo, si lo encuentras mátalo enunció, pero había que inventar, y jovialmente estos juegos.

Bibliografía.

Nietzsche, F., Así habló Zaratustra. Un libro para todos y para nadie. Traducción de Andrés Sánchez Pascual. Madrid, Alianza, 1994.

Nietzsche, F., Aurora. Pensamientos sobre los prejuicios morales. Traducción de Germán Cano. Madrid, Biblioteca Nueva, 2000.

Nietzsche, F.,  Ecce homo, Como se llega a ser lo que se es. Traducción de Andrés Sánchez Pascual. Madrid, Alianza, 1995.

Nietzsche, F., Humano demasiado humano. Un libro para espíritus libres I. Traducción de Alfredo Brotons Muñoz. Madrid, Akal, 1996.

Nietzsche, F., La ciencia jovial (La gaya scienza). Traducción de Germán Cano. Madrid, Biblioteca Nueva, 2001.

Nietzsche, F., Sobre la utilidad y el perjuicio de la historia para la vida (II Intempestivas). Traducción de Germán Cano. Madrid, Biblioteca Nueva, 1999, pp. 96-104.

Nietzsche, F., Sobre verdad y mentira en sentido extramoral. Traducción de Luis Manuel Valdés. Valencia, Revista Teorema, 1980.